一、胎兒的生命權(quán)問題
二、安樂死亡與生命權(quán)問題
三、植物人的生命權(quán)問題
四、器官移植與生命權(quán)
五、與生命權(quán)相關(guān)的克隆人法律問題
隨著生物科技的發(fā)展，先進(jìn)的醫(yī)療器械的運用，安全人工流產(chǎn)問題的解決，生命維持技術(shù)、生殖技術(shù)、器官移植技術(shù)、遺傳克隆技術(shù)等不斷地發(fā)展和完善，這些問題使我們伊斯蘭教受到前所未有的挑戰(zhàn)，同時產(chǎn)生了系列無法解決的理論問題。以下是我看到有關(guān)專家對以上五個問題的看法。我發(fā)到群中作以期拋磚引玉、求教于各位專家學(xué)者，阿訇。
 
一、胎兒的生命權(quán)問題
 
現(xiàn)代民法學(xué)理論認(rèn)為，生命權(quán)是自然人最為寶貴的人格權(quán)，是一切民事權(quán)利的基礎(chǔ)，也是其他民事權(quán)利的源權(quán)(權(quán)利能力始于生命的開端)。一般認(rèn)為，在權(quán)利類型的劃分上，生命權(quán)屬于支配權(quán)的范疇，傳統(tǒng)民法學(xué)理論將生命權(quán)定性為自然人對其生命利益享有絕對支配的權(quán)利，[1]故此，生命權(quán)不可讓度。胎兒是否具有生命權(quán)?這個問題在我國法學(xué)理論中幾乎不存在爭議，但是，這并不能說明其在世界范圍的法學(xué)理論領(lǐng)域沒有爭議，尤其在伊斯蘭國家與民眾以信奉“天主教”、“基督教”為主的國度。安全人工流產(chǎn)技術(shù)的出現(xiàn)與發(fā)展，涉及胎兒與嬰兒的轉(zhuǎn)化——生命權(quán)的開始問題，盡管“胎兒是孕婦身體的一部分，應(yīng)由孕婦決定胎兒的命運”這一主張受到“反墮胎者”的質(zhì)疑與批判，但是，孕婦的意志決定了胎兒生命的權(quán)利，卻已是一個不爭的事實。1973年美國高等法院判決“RoevsWade"一案時認(rèn)為，人工流產(chǎn)的決定是屬于一個婦女在基本憲法上擁有的私權(quán)，這里所指的私權(quán)是指人工流產(chǎn)是孕婦私人的決定，除她個人與進(jìn)行手術(shù)的醫(yī)生之外，第三者包括孕婦丈夫，無權(quán)干預(yù)。美國學(xué)者朱迪(Judith Thomson)認(rèn)為，就算胎兒是人，其生命權(quán)也不大過孕婦的自主權(quán)，故孕婦仍有權(quán)選擇人工流產(chǎn)。[2]
“胎兒的生命權(quán)大不過孕婦的自主選擇權(quán)”，這一論斷與傳統(tǒng)民法之生命權(quán)理論不相符合。傳統(tǒng)民法學(xué)理論將生命權(quán)定性為自然人對其生命利益享有絕對的支配權(quán)，是首要的人格權(quán)；既然認(rèn)為胎兒享有生命權(quán)，那么胎兒的生命利益應(yīng)當(dāng)是由其自己支配，盡管胎兒無行為能力。因為生命屬于嚴(yán)格人身性質(zhì)的權(quán)利類型，不可讓度、不能轉(zhuǎn)移，故此，代理理論(孕婦代為行使胎兒的生命決定權(quán))無從適用。朱迪(Judith Thomson)既然認(rèn)為“胎兒享有生命權(quán)”，那么，從民法的角度考量，孕婦就無權(quán)處分胎兒的生命了，這猶如母親無權(quán)決定孩子的生死權(quán)利一樣；因為她們已經(jīng)不能把享有生命權(quán)的孩子 (甚至胎兒)看成自己制造的物，無權(quán)像對待自己的財產(chǎn)那樣毀掉他們，胎兒已經(jīng)是一個享有生命權(quán)的人!
墮胎在法學(xué)與倫理學(xué)上是一個十分棘手而富有爭議的問題，它的核心爭議是人的生命從何時開始——胎兒是否享有生命權(quán)，因為對待人不同于其他的生命。在法學(xué)領(lǐng)域，墮胎至少意味著胎兒繼承權(quán)利能力的終結(jié)。在倫理學(xué)上，人與人相比較而言，誰的生命更有價值?沒有人能夠回答這個問題。“如果墮胎與否對孕婦和胎兒來說是一個悲劇性的選擇，那么孕婦的生命受到保護(hù)的同時，孩子的生命卻被專橫地消滅了。但是，孕婦的生命還是孩子的生命更具有價值這個問題很難說是應(yīng)由人來判斷。”[3]羅馬天主教倫理學(xué)家認(rèn)為人的生命始于受孕之際，“即使一個小小的受精卵亦同樣享有人的尊嚴(yán)與價值”。[4]傳統(tǒng)基督教教義主張，人的生命是從受精卵開始。因此，保守的基督教會反對人類在任何階段人為實施對生命的摧殘和不尊敬之行為，他們堅決反對墮胎，他們認(rèn)為墮胎是對生命的殘殺，胎兒是擁有生命權(quán)利的人。
一般認(rèn)為，墮胎的合理性在于：保障孕婦自主決定本人生殖的次數(shù)，自由支配自己的身體；對強奸等非正義之侵犯行為造成受孕結(jié)果，采取必要的補救措施。有學(xué)者認(rèn)為：對強奸等不正義行為造成受孕，孕婦享有選擇墮胎的權(quán)利是基于胎兒未經(jīng)其許可而寄宿其腹中，“它是在繼續(xù)著先前強奸者進(jìn)行的侵犯。”[5]為了維護(hù)受害者的自尊、名譽、幸福，維護(hù)孕婦的身心健康乃至生命安全，可以選擇墮胎。甚至有人提出主張“任何不想要的、非故意受孕的嬰兒都不應(yīng)該出生”。[6]如果這個觀點是正確的，那么是不是所有想要的、故意受孕的嬰兒都應(yīng)該出生?顯然，這種偏激的觀點完全否定了胎兒具有潛在人形的特征。
如果說胎兒不是人，受精卵則更是如此，那么胎兒與受精卵是不是可以作為權(quán)利的客體?胎兒與受精卵既然不是人那么就是物，因為世界上沒有既不是人又不是物的東西(這里的物是廣義上的物，包括有體物和無體物)。胎兒與受精卵既然是物，自然可以作為權(quán)利的客體。“代孕母親”問題的出現(xiàn)，使胎兒和受精卵成為民事權(quán)利權(quán)的客體變?yōu)楝F(xiàn)實。胎兒與受精卵是物這一觀點在事實上已經(jīng)被人們所接受。“代理母親”之人工繁殖科技的存在至少存在法學(xué)與倫理學(xué)上的問題，其在北美曾受到廣泛的關(guān)注。1988年美國新澤西州最高法院的“BabyM”案件，事緣于威廉先生(WilliamStern)與瑪麗女士 (MaryBethWhitehead)達(dá)成協(xié)議，由瑪麗女士為其代孕并提供卵子，威廉先生支付酬金。但產(chǎn)后瑪麗女士拒絕將嬰兒按合約交付給威廉先生，引起社會對這種人工生殖出現(xiàn)的倫理問題的關(guān)注。[7]胎兒和受精卵由于其不具有生命的完全形式，法學(xué)理論是否可以接受并允許其成為債權(quán)的客體?但是，“代孕母親”問題的出現(xiàn)，不僅使“胎兒”和“受精卵”成為民事權(quán)利權(quán)的客體變?yōu)楝F(xiàn)實，而且使“嬰兒”這個完全人形的生命亦淪落為債權(quán)的客體，成為爭訟的標(biāo)的。由于代孕嬰兒是代孕合約(合同)的產(chǎn)物，毀約是否可以同時毀掉嬰兒?代孕母親由于其本人提供了卵子，是代孕嬰兒的原生母親，可以認(rèn)為在嬰兒尚未出生之前(處于胎兒之際)，代孕母親可以違約，有權(quán)決定其生命權(quán)。但是，如果代孕母親所懷的胎兒完全是他人提供的受精卵，而且提供受精卵的男女一方或雙方，已經(jīng)不再具有生殖能力或者已經(jīng)死亡，換而言之，受精卵是唯一的，那么賦予代孕母親有權(quán)決定胎兒的生命權(quán)，從倫理學(xué)、醫(yī)學(xué) (自然人之獨特基因的延續(xù))與法學(xué)(身份權(quán)的喪失)的理論角度思考，實際上是直接剝奪了他人(受精卵提供者)延續(xù)生命的權(quán)利。
我國現(xiàn)有民法理論認(rèn)為自然人的權(quán)利能力始于出生，胎兒不具有權(quán)利能力，不享有生命權(quán)。但是，我國《繼承法》規(guī)定，胎兒享有繼承之權(quán)利能力，在繼承問題上胎兒與自然人同等享有繼承權(quán)。這一問題的紛爭焦點是胎兒的權(quán)利能力究竟從何時開始較為合理，即采用“受孕說”還是“獨立呼吸說”。筆者認(rèn)為，對于同一事務(wù)采用多重標(biāo)準(zhǔn)，在法學(xué)領(lǐng)域是不嚴(yán)肅的舉措。換而言之，受精卵與胎兒是繼承法上之人的概念，至少是潛在的人，其與人具同等權(quán)利。繼承之權(quán)利能力始于受孕，而生命始于出生，這又緣何說起?這個問題與我國現(xiàn)有民法學(xué)說之生命權(quán)理論自相矛盾、實有不妥。傳統(tǒng)民法學(xué)理論認(rèn)為生命始于出生，這一問題的合理性已經(jīng)受到現(xiàn)代科技發(fā)展所出現(xiàn)倫理問題的挑戰(zhàn)，有待進(jìn)一步探究。
 
二、安樂死亡與生命權(quán)問題
 
荷蘭于1995年就通過了《安樂死法案》，荷蘭議會的這一決議為安樂死合法化開了先河。但是，1998年7月25日，法國卻對“死亡天使”——土克里思迪娜·馮萊夫爾以謀殺罪提出指控，理由是其協(xié)助數(shù)十名老年絕癥患者實施了安樂死。為縮短絕癥患者的痛苦，讓其尊嚴(yán)地離開人世而實施安樂死的行為是行善還是作惡?民事法律對實施安樂死行為的態(tài)度究竟應(yīng)當(dāng)持何立場?這一問題的出現(xiàn)使“生命權(quán)屬民事權(quán)利范疇”之理論再次受到人們的質(zhì)疑。
人們擔(dān)心死亡之際的痛苦因為死亡過程的延續(xù)而增加，死亡權(quán)利在臨終之痛苦難以自控時已被剝奪，于是出現(xiàn)了“死亡權(quán)利”之爭問題。“雅各斯”這位英國男士由于其悲慘的遭遇，被人稱謂為“世界上最痛苦的人”；他從出生20個月開始就完全靠手術(shù)維持生命，他的身上插滿各種管子，到1987年為止已經(jīng)做過324次手術(shù)。他想死，可是他沒有自殺的能力，而發(fā)達(dá)的醫(yī)學(xué)技術(shù)卻不斷地延長他的生命。[8]按照英國哲學(xué)家休謨的觀點，如果人類可以設(shè)法延長生命，那么人類也可以縮短生命。換而言之，生與死都是人的權(quán)利。[9]現(xiàn)代科技具備許多簡便易行的方法來結(jié)束自己或他人生命。自然人享有活著生活的權(quán)利，同時自然人是否可以在法律上享有以某種行為方式結(jié)束自己生命的權(quán)利?盡管自殺與安樂死行為目前在我國的法律上被認(rèn)為屬于非法行為，但是，美國猶他州立大學(xué)人造器官移植部負(fù)責(zé)人威廉·克爾夫認(rèn)為：“病人的生命被延長以后，如果本人不想再繼續(xù)延長生命，如果活著不再是享受，病人有權(quán)結(jié)束自己的生命，這樣做法是完全合法的。”[10]自然人中止自己的生命(自殺、安樂死、獻(xiàn)身等)是一種事實權(quán)利，盡管其在某些國家的法律上不被看作是人的權(quán)利，但在現(xiàn)實生活中這種事實發(fā)生的事例不勝枚舉。美國西雅圖一位退休的牙科醫(yī)生巴尼·克拉克，患有心臟病。醫(yī)生考慮到他年紀(jì)太大，已不適合接受普通心臟移植手術(shù)。而在其成為世界上第一位接受永久性人工心臟的人之同時，他也把自己的生命最后階段束縛在一臺笨重的壓縮機上，人身活動受到嚴(yán)格限制。有人說克拉克享有死亡權(quán)利，如果不想依靠這種人工機械活下去，他可以隨時關(guān)掉人工心臟的壓縮機便可安樂地死去。[11]
在理論上，“死亡的權(quán)利”概念出現(xiàn)，是相伴于“安樂死”問題的提出，其目的是讓患者有自主權(quán)拒絕醫(yī)者認(rèn)為有意義、而患者認(rèn)為破壞人臨終應(yīng)有的尊嚴(yán)的維持生命的治療。隨之而來的是“預(yù)先指令”、“被動安樂死”、“主動安樂死”、“協(xié)助自殺”等生命倫理問題。主動安樂死是患者死亡的權(quán)利，其模糊了殺死病人與停止維持醫(yī)療、任病人自然死亡在理論上與道德上的重大區(qū)別。”[12]但也有學(xué)者認(rèn)為兩者存在區(qū)別，前者積極地參與，目的是直接促成死亡；后者是消極地不介入，主動安樂死的目的是避免無效的醫(yī)療給患者所帶來無謂的痛苦。[13]如果“安樂死”得到法律的允許，人們贊同滿足那些處于極度痛苦、而請求處死的人之死亡請求，其動機十分高尚，與此同時沒有理由不懷疑這樣做可能會引起冷酷的殺人現(xiàn)象!終有一天會出現(xiàn)有人借口在養(yǎng)老院中的老人、病痛中的患者、受傷的士兵、殘疾人士、畸形嬰兒、弱智者等等他們活得非常痛苦，從而強加于他們“安樂死”。”[14]
基督教教會認(rèn)為，人類到世界是應(yīng)該忍受疾病帶來的痛苦，“雖然他們的呻吟將刺穿人心，他們用強烈的哭喊和淚水乞求解脫，但我們不能聽從他；必須等到上帝約定的時刻，他衰竭下去，直到最后被自己的痛苦壓垮。”[15]“醫(yī)學(xué)界有關(guān)人士指出，只要患者神智清醒，選擇安樂死必合乎理性——在這種看法中，假設(shè)多過事實，在生離與死別、無助與恐懼等精神干擾下，身患絕癥的病人能否冷靜客觀地作出理性地結(jié)束生命之決定，理應(yīng)存疑。故此，法學(xué)界對“安樂死”理論問題的研究應(yīng)當(dāng)深入細(xì)致，對其進(jìn)行的立法應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎從事。“安樂死”在某種程度上屬于個人的尊嚴(yán)權(quán)，即“死亡的尊嚴(yán)”或“尊嚴(yán)的死亡”。安樂死正是身患絕癥的病人對其生命利益絕對支配的表現(xiàn)形式，符合傳統(tǒng)民法學(xué)理論將生命權(quán)定性為絕對性支配權(quán)的理論。但是，現(xiàn)階段在我國“安樂死”是屬非法行為，甚至將其定性為犯罪行為。自然人應(yīng)如何支配其生命利益?民法學(xué)理論認(rèn)為民事權(quán)利是私權(quán)，“私權(quán)神圣”、“意思自治”、“權(quán)利自主”是民法理論的基本理念。但是，生命權(quán)作為人格權(quán)的內(nèi)容之一，卻是公權(quán)干預(yù)的對象。安樂死是不是一種權(quán)利?是民事權(quán)利嗎?如果生命權(quán)是屬于人格權(quán)的范疇，那么安樂死應(yīng)該是民事主體對自己生命利益支配的表現(xiàn)形式之一，這一邏輯的結(jié)果必然是“安樂死”應(yīng)當(dāng)合法化。
 
三、植物人的生命權(quán)問題
 
現(xiàn)代臨床醫(yī)學(xué)上出現(xiàn)了許多先進(jìn)的醫(yī)療設(shè)備，諸如人工呼吸器、心臟活動的檢查與監(jiān)控儀器，以及腦部供氧器材等，大大加強了自然人延長生命的能力，亦延續(xù)了人類死亡的過程。隨著科技的發(fā)展，法學(xué)與倫理學(xué)理論中出現(xiàn)了“生存與死亡權(quán)利選擇”問題的論爭。這一問題的探討可追溯到1976年的卡琳·昆蘭(KarenQuinlan)案。1975年卡琳·昆蘭經(jīng)歷數(shù)次時達(dá)十幾分鐘的呼吸停止，由于其腦組織受到嚴(yán)重?fù)p害、無康復(fù)可能而成為處于慢性持續(xù)的“植物人”狀態(tài)，她的生命一直依靠呼吸機來維持。“植物人”意味著其大腦將不再具有任何意識，植物人是由于腦機能受損，而其心臟與肺是健全的，按照“腦死亡”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，其符合但是可能并不完全符合死亡標(biāo)準(zhǔn)。[16]是否必要繼續(xù)延長她們的生命?植物人的生命利益應(yīng)當(dāng)由誰來決定?圍繞這一問題卡琳·昆蘭家人與天主教教會醫(yī)院展開了多年的訴訟。她的父母請求法院允許撤掉呼吸機以結(jié)束其生命，然而那家天主教教會醫(yī)院里主管護(hù)理的一些修女反對，由此引發(fā)出一系列“生命倫理”問題的紛爭，引起了社會的廣泛關(guān)注。[17]
現(xiàn)有民法理論認(rèn)為自然人的權(quán)利能力始于出生，終于死亡。生命的開始與權(quán)利能力產(chǎn)生是一致的。我國采用“活著出生”的權(quán)利能力開始的時間標(biāo)準(zhǔn)，也是生命開始的時間，即采用“獨立呼吸說”。[18]自然人的死亡是權(quán)利能力消滅的時間，亦是生命終結(jié)的時刻；“死亡”在不同的國度采用不同的標(biāo)準(zhǔn)，主要有“心跳停止說”、“呼吸停止說”、“腦死亡說”等。植物人的腦并沒有完全死亡，其心跳和呼吸可以使用醫(yī)療儀器設(shè)備予以維持，有的甚至不依賴任何器械也能夠繼續(xù)存活。如按上述“死亡標(biāo)準(zhǔn)”，顯然，植物人仍是享有權(quán)利能力，具有生命權(quán)的人。在福利程度比較高的發(fā)達(dá)國家，一般而言，免費醫(yī)療待遇會使植物人之家屬愿意保持現(xiàn)狀，以求他日奇跡顯現(xiàn)。傳統(tǒng)民法學(xué)理論將生命權(quán)定性為自然人對其生命利益享有絕對的支配權(quán)。植物人猶如亡人如何實現(xiàn)其對自己生命利益的支配?植物人由于其失去自我支配生命利益的能力，代理說認(rèn)為，其近親屬可以代理其行使民事權(quán)利。雖然，生命權(quán)屬于民法之民事權(quán)利的范疇；但是，因為生命權(quán)是嚴(yán)格人身性質(zhì)的權(quán)利，故使代理制度無從適用，那么作為民事主體的植物人之生命利益又應(yīng)當(dāng)由誰來支配?
對于始于出生后，尚未完全自然死亡的植物人來說，其“生存權(quán)利”與“死亡權(quán)利”應(yīng)該由誰來抉擇?植物人的死亡的過程，因日新月異之科技的發(fā)展而得以大大延長，這已是一個不爭的事實。卡琳·昆蘭在新澤西州的初級法院以及高級法院批準(zhǔn)撤掉呼吸機后，仍然存活了10年。由于其所在的天主教會醫(yī)院醫(yī)務(wù)人員的精心護(hù)理，她的生命依靠一種維持生命的技術(shù)——靜脈導(dǎo)管與鼻飼胃管來維持。1985年她得了肺炎，醫(yī)生由于放任而沒有給予抗生素藥物治療，昆蘭的生命終結(jié)了。[19]醫(yī)務(wù)人員是否可以對植物人采取消極放任死亡的措施，任其自生自滅?“自古希臘希波克拉底以來，‘醫(yī)生不能殺人’是西方醫(yī)生們的絕對律令，因為醫(yī)生的職責(zé)是對抗死亡。”[20]家屬是否有權(quán)主張植物人與正常人一樣享有生命權(quán)，或者家屬遺棄植物人是否侵犯植物人的生命權(quán)?甚至將其行為歸屬于犯罪行為的范疇。“生命終于死亡”這一原則是傳統(tǒng)民法理論的主張，然而，植物人的生命權(quán)卻在生命尚未終結(jié)時已被剝奪，對于植物人來說此原則不又是一個例外嗎?“死亡標(biāo)準(zhǔn)”在不同時代是不同的，1628年英國學(xué)者哈維發(fā)表了(心血運動論)，在人類歷史上科學(xué)地揭示了心臟在血液循環(huán)中的功能和作用，鞏固了心臟死亡標(biāo)準(zhǔn)即“心跳停止說”和“呼吸停止說”的地位。但是，就在1968年，“心臟死亡”這一死亡標(biāo)準(zhǔn)一統(tǒng)天下的局面結(jié)束了，美國哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院死亡標(biāo)準(zhǔn)審查特別委員會提出了四條實用的腦死亡標(biāo)準(zhǔn)，即著名的“哈佛標(biāo)準(zhǔn)”。此后又相繼出現(xiàn)法國的“莫拉雷特”腦死亡標(biāo)準(zhǔn)、北歐思康的“維也納”腦死亡標(biāo)準(zhǔn)等等數(shù)十種腦死亡標(biāo)準(zhǔn)。[21]故此，筆者認(rèn)為，在科技飛速發(fā)展的今天，民法對生命的保護(hù)應(yīng)當(dāng)完全而充分，只有在心跳停止、呼吸停止和腦電波消失同時具備的情況，才能作出“死亡”的判斷結(jié)論；換而言之，自然人的心臟、肺臟和腦三器官均不可逆轉(zhuǎn)地停止運作才是最為充分的死亡結(jié)論。死亡標(biāo)準(zhǔn)仍然采用數(shù)十年前單一的“腦死亡說”是否科學(xué)值得懷疑。“生命終于死亡”之法學(xué)理論已不適合于解決現(xiàn)代科技發(fā)展所出現(xiàn)的新問題，自然人“死亡”采用“心跳停止說”、“呼吸停止說”、“腦死亡說”等學(xué)說之一還是多種因素綜合考慮，這一問題亦有待探討。
 
四、器官移植與生命權(quán)
 
隨著醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展，越來越多的病人因器官移植而使其疾病得到醫(yī)治，生命得以延續(xù)。但是，由于可供移植的器官供不應(yīng)求，如何在不違反法律規(guī)定的前提下增加可供移植的器官，成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究的熱門課題。在可供移植的器官嚴(yán)重不足的情況下，誰應(yīng)該是移植的受益人?換而言之，誰的生命更具價值?誰的生命應(yīng)當(dāng)優(yōu)先獲得延續(xù)?器官移植費用如此昂貴，難道金錢是衡量人的生命之價值的唯一依據(jù)嗎?器官移植給患者帶來了福音，可是，活人未必愿意捐獻(xiàn)自己的器官，死人的器官又未必具備可供移植的條件，器官成了稀有而寶貴的資源。以我國為例，每年有30000人在等待找到匹配的腎臟進(jìn)行移植手術(shù)，而最后能夠接受手術(shù)的患者卻只有 3000人，絕大多數(shù)病人只能在絕望的守候中眼睜睜地看著生命一點點流逝。[22]美國有6000—10000人等待腎移植，有人需要等待36年才能排上號。[23]但是，由于自愿捐獻(xiàn)者不多，在可供移植器官嚴(yán)重不足的情況下，歐洲一些國家實行推定同意制度，政府授權(quán)醫(yī)生在死者以及家屬不反對的情況下摘取器官用于移植。此外，醫(yī)學(xué)界正在優(yōu)先考慮利用人類的受精卵、流產(chǎn)的胎兒、畸形嬰兒以及植物人作為“捐贈”的對象，這亦是一個不爭的事實